神話研究綜述

海陸豐0660

在20世紀的最后兩年，中國神話學研究呈現(xiàn)出欣欣向榮、蓬勃發(fā)展的局面。據(jù)本人統(tǒng)計，其間新出版神話學專著24部，論文集2部，學術(shù)刊物發(fā)表神話學論文145篇。另外出版各種神話作品集23部(冊數(shù)不計)，翻譯出版外國神話學著作9部。由于神話學越來越成為顯學，文學、哲學、歷史學、人類學甚至自然科學等領域涉及到神話研究的著作與論文更是數(shù)不勝數(shù)。上述成果在神話學的理論觀念和具體研究方法等方面顯示出研究者們的新探索。限于篇幅，本文只就那些能夠體現(xiàn)神話研究潮流的著作和論文加以評述。
一、神話學學科基礎的建設
　　中外神話作品集的出版，一方面是為普通文學愛好者提供讀本，另一方面也為研究者提供了關(guān)于世界神話的基本知識和研究線索。盡管這些作品集不能直接作為研究資料，它們對于神話研究仍然是有益的。其中有些神話集是經(jīng)過神話學家認真編選的，其科學價值也比較高。薛克翹等人主編的八卷本《東方神話傳說》［1］包括亞洲、非洲各個國家和地區(qū)的神話。編選態(tài)度嚴謹，忠實原作。該書的規(guī)模是空前的，在相當長的一段時間內(nèi)也將是絕后的。四卷本的《世界神話集》［2］是神話學家劉城淮的精心之作。全書按照其獨創(chuàng)的分類標準(自然神話、自然社會神話、社會神話和綜合神話)排列，與其《中國上古神話》一書的體例保持一致。這些作品集的編選，在一定程度上反映了目前我國學者對于世界神話的基本了解與把握。
　　袁珂在其以往編纂的《中國神話傳說詞典》和《中國民族神話詞典》的基礎上，編纂了《中國神話大詞典》［3］。它以“廣義神話”為收錄原則；兼收漢族神話和各個少數(shù)民族的神話。詞條內(nèi)容廣泛，涉及神話各方面，而且釋義精審［4］。它是目前規(guī)模最大的、專業(yè)性的中國神話詞典。李劍平主編的《中國神話人物辭典》［5］專以神話人物為詞條，專業(yè)性略有欠缺。目前的中國神話詞典普遍較少，或完全沒有神話學理論方面的詞條；而且過分強調(diào)神話的文學性質(zhì)，忽視神話的信仰本質(zhì)，這是未來新詞典編纂工作應予注意的問題。
　　神話是人類社會普遍存在的一種文化現(xiàn)象，神話學是一門世界性的學問。翻譯和介紹外國神話學理論與研究成果是建設中國神話學的另外一項基礎工作。1998、1999兩年，最值得注意的是加拿大學者諾斯羅普•弗萊的兩部著作《偉大的代碼——圣經(jīng)與文學》［6］和《批評的剖析》［7］被譯成中文。弗萊所建立的神話——原型理論在80年代被零星介紹進來的時候?qū)τ谥袊�神話學界產(chǎn)生了極大影響。然而其著作被完整譯成漢語出版，卻遠沒有當年那樣轟動。法國比較神話學家喬治•杜梅齊爾的《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》［8］考證了北歐地區(qū)約德爾神的神話如何被關(guān)于哈丁古斯的傳說故事所運用，即神話被轉(zhuǎn)述為小說。日本哲學家梅原猛的《諸神流竄——論日本(古事記)》［9］則是通過對于編纂《古事記》的社會歷史的考察，說明此書乃是當時日本皇室與寵臣出于意識形態(tài)需要改編史料與傳說而成。小島瓔禮的論文《地震鰲魚考》［10］、斧原孝守的論文《云南和日本的谷物起源神話》［11］、百田彌榮子的《關(guān)于“踏歌”的鍛鐵來源——從神話、英雄敘事詩的視角考察》［12］也都是微觀研究論文。為什么理論著作相對而言不再被人追捧?我認為其中有兩個彼此相關(guān)的因素：第一，中國神話學界的理論創(chuàng)新熱情業(yè)已消退。第二，在經(jīng)歷了若干年的“新理論轟炸”之后，對于中國神話學界來說，西方再也沒有什么完全陌生的新理論。
　　可是，我們真的掌握了那些新理論了嗎?陳連山《結(jié)構(gòu)神話學——列維-斯特勞斯與神話學問題》［13］系統(tǒng)介紹了列維-斯特勞斯神話學思想的來龍去脈，并澄清了某些對于列氏觀點的誤解。按照他的理解，列維-斯特勞斯的結(jié)構(gòu)主義神話學是把神話當作一種共時的符號系統(tǒng)來研究，所謂“二元對立”乃是該符號系統(tǒng)賴以存在的內(nèi)部結(jié)構(gòu)規(guī)律，而最終為神話賦予結(jié)構(gòu)的正是人類思維本身。神話結(jié)構(gòu)的規(guī)律性證明人類神話思維(或稱“野性的思維”)和科學思維一樣遵守著邏輯規(guī)律。在列氏思想中，神話思維和科學思維并不對立，它們是人類同時并存的兩種思維狀態(tài)，而且兩者具有同一的理性本質(zhì)。當前神話學界依然流行的列維．布留爾的原始思維理論，把原始思維的表象歸納為本質(zhì)，人為地割裂人類思維的統(tǒng)一性。事實上，列維．布留爾的理論早已遭到列維．斯特勞斯的徹底批判。

海陸豐0660

二、神話學的世界意識與比較神話學
　　隨著國際學術(shù)交流的日見增多，中國神話學的世界意識在不斷加強。不僅引進了不少外國神話和神話學理論，而且在研究外國神話方面也取得了不少成績。張玉安的論文《印度神話傳說在東南亞的傳播》［14］分析了印度的三大神話體系(吠陀神話、印度教神話和佛教神話)如何通過政治、經(jīng)濟、文學等途徑，尤其是通過宗教途徑在東南亞國家進行傳播，并指出這和中國神話傳說主要依靠移民途徑在東南亞傳播有所不同。王以欣一直關(guān)注古代希臘神話的研究。他的論文《邁錫尼時代——希臘英雄神話和史詩的搖籃》［15］探討了古希臘的邁錫尼時代(約公元前1600—前1100年)英雄神話和史詩得以產(chǎn)生的社會歷史條件以及其基本傳播方式——口頭傳播。他與王敦書合作的《希臘神話與歷史：近現(xiàn)代各派學術(shù)觀點述評》[16]則考察西方各種神話學理論就希臘神話與歷史的關(guān)系所展開的研究與爭論，結(jié)論是神話能夠反映歷史，但是也遠非信史。這對研究中國神話學界的有關(guān)爭議頗有啟發(fā)。
　　而魏善浩《東方神話概觀》[17]所取得的成果是比較突出的。作者站在世界神話的立場上分析了東方神話各自的特點：南亞神話具有三位一體的多神觀念和結(jié)構(gòu)模式，西亞、北非神話具有一神論觀念和善惡二元論的結(jié)構(gòu)模式，東亞神話則具有把人神化和陰陽二極結(jié)構(gòu)模式。并指出，西亞神話與北非神話之間，南亞神話與東亞神話之間存在著血緣關(guān)系或影響關(guān)系；而整個東方神話與西方神話之間也存在著彼此影響的關(guān)系。另外，作者對于遠古神話渾融體向文學與宗教的分化過程作了理性的審視。這一過程主要有三個方面的分化：神話思維的靈性觀念向人性與神性分化；神話中的感性想象向藝術(shù)幻想和宗教幻想分化；神話的認識作用向文學審美和宗教信仰分化�！稏|方神話概觀》在一定程度上實現(xiàn)了對于世界神話的總體把握。
　　隨著中國神話學世界意識的建立與加強，不論在外國神話研究中，還是在中國神話研究中，學者們常常將自己的研究對象與世界各地的其他神話進行比較，在比較中建立自己的觀點。比較神話學已經(jīng)成為一種最基本的研究方法。例如白庚勝關(guān)于納西族東巴神話研究的兩部著作《東巴神話象征論》和《東巴神話研究》中對東巴神話與世界各地神話之間所做的種種比較[18]，通過比較確定東巴神話的特點，以及東巴神話與印藏系神話之間的影響關(guān)系。而俄國漢學家李福清的《從神話到鬼話——臺灣原住民神話故事比較研究》[19]更是比較神話學的專著，資料宏富，視野廣泛。它分別涉及了人類超源神話、射太陽神話、失去文字的故事、女人部落神話等，并對神話起源地、產(chǎn)生背景、特別是臺灣原住民神話的特點做出了盡量客觀的判斷。蕭兵的論文《“獨目巨人”神話在東西方文化交流史上的意義》認為古希臘人記載的“獨目人”就是《山海經(jīng)》中“一目”的鬼國人。在比較了古今中外一系列的“刺瞎獨目巨人逃生型”的神話故事之后，推測其發(fā)源地在中亞，然后向四面?zhèn)鞑�擴散[20]。其他論文還有張沛的《嫦娥與提托諾斯：兩個變形神話故事的比較》[21]、王毅的《神話蘊涵與文化源流——樸父與坦塔羅斯神話的文化基因探解暨比較》[22]和黃任遠的《通古斯?jié)M語族源神話比較》[23]等。葉舒憲的《高唐神女與維納斯——中西文化中的愛與美主題》[24]廣泛采用世界各民族神話加以對比，特別是對比中西文化中愛與美主題的原型及其在后世文學中的體現(xiàn)，從而把握母神、愛神在華夏民族的特殊命運。這也是比較神話學的重要成果。

海陸豐0660

三、神話原型的探討及其得失
　　容格和弗萊創(chuàng)立的神話——原型理論是近年來在中國神話學界廣泛流行的一種理論，影響深遠。國內(nèi)該理論較早的系統(tǒng)譯介者和代表人物葉舒憲又有多項成果問世。他利用國際蘇美爾學研究成果，將世界父母類型的創(chuàng)世母題、樂園母題、神用泥土造人母題等的神話原型追溯到距今五千年以前的蘇美爾泥版文字所記錄的神話[25]，他的《亥日人君》的一部分探討了與豬相關(guān)的神話內(nèi)容[26]，其中把《莊子》中的狶韋氏復原為開辟天地的豬神比較突出。葉舒憲的《高唐神女與維納斯——中西文化中的愛與美主題》在神話原型研究領域取得了較大進展。該書上篇探討愛與美主題的原型發(fā)生史，并揭示了女神原型的社會現(xiàn)實基礎。例如最為古老的原母神(The Great Mother)是母系社會［27］的產(chǎn)物，而農(nóng)耕經(jīng)濟的發(fā)展導致原母神宗教發(fā)展為地母崇拜，隨著當時的農(nóng)業(yè)社會向城市文明的進化，地母神又發(fā)展為性愛女神［28］。從純粹觀念上說，這是原型研究的一個進步。但是，這些論述主要建立在眾多的外國理論家的學說基礎上，而缺乏相應的歷史材料證明，因此目前還難以判斷其科學價值。該書下篇主要借助愛神、美神原型對中、西方文學進行神話解讀，并為中國文學中的“美人幻夢原型”、“狐鬼美女原型”等的發(fā)展線索、社會機制和心理機制作了概括與說明。葉舒憲的《神話——原型批評在中國的傳播》［29］簡要回顧了原型理論在國外的發(fā)展過程，并全面評述了該理論分別在臺灣和大陸的傳播和發(fā)生影響的整個過程。作為重要當事人之一，葉舒憲對原型理論在大陸得以傳播的契機，以及該理論在新時期中國文學理論發(fā)展史上的意義有著獨到而真切的認識。沈懷靈《從上古文化看“夸父追日”神話的原始內(nèi)涵》［30］認為“夸父追日”神話的原型是神巫夸父春社求雨失敗，口渴而死。
　　朱任飛《(莊子)神話的破譯與解析》［31］是神話理論在哲學領域的運用。他通過解析神話原型，揭示《莊子》如何運用原型來創(chuàng)造諸多次生性的神話意象，把握《莊子》神話的深層意義結(jié)構(gòu)，以期更好理解其內(nèi)涵。如混沌的原型不是太陽，也非黃云，而是《山海經(jīng)》中的“渾敦無面目”，指的是一種理想的初始狀態(tài)。作者將理論分析、跨文化比較與傳播訓詁學結(jié)合，立論平實。
　　學術(shù)界對原型理論的評價并不一致。王鐘陵《神話——原型批評之我見》［32］一文對弗萊理論的內(nèi)在邏輯和得失有清醒分析。弗萊的神話——原型理論繼承了劍橋儀式學派的人類學思想和容格重視象征與原型的心理學思想(包括弗洛伊德)。他所主張的“神話即原型”蘊涵著一種新的文學史敘述模式，并有利于把握神話在人類文化藝術(shù)史上的地位。但弗萊的理論抹殺作家個人創(chuàng)造，將作家的頭腦說成不過是原型藉以再現(xiàn)的憑據(jù)，也未能科學地說明原型的來源。周延良《鯀禹治水與息壤的原始文化基型》[33]主張文學的原始意象是動態(tài)的傳遞嬗變，不是靜態(tài)的回憶與復述。只有在原始意象的文化暗示與新文本創(chuàng)作者引用該原始意象時的文化內(nèi)涵恰合，它才能成為創(chuàng)作者的情感理想。這是對原型理論的某種修正。他批評葉舒憲把鯀、禹治水神話視為“潛水型創(chuàng)世神話的置換變形”混淆了治水神話的文化內(nèi)涵，并認為其原型應該是“活土”觀念及其巫術(shù)儀式。
　　隨著原型理論的流行，“原型”概念處于不斷的通貨膨脹狀態(tài)，仿佛一切文化現(xiàn)象都來源于神話原型，凡是歷史上同類故事的早期文本都是原型。這是不符合實際的，也造成理論體系內(nèi)部的矛盾，應該引起研究者注意。

海陸豐0660

四、民間神話的探索及其反思
　　一批從事民俗學和民間文學研究的學者推動了神話研究的另一大趨勢——通過田野作業(yè)發(fā)現(xiàn)今天依然存活在民間的神話(或稱“活態(tài)神話”、“口傳神話”)，并以此補充古代典籍記載神話的不足�，F(xiàn)代民間神話的可靠程度與學術(shù)價值遭到“文獻派”的質(zhì)疑，曾經(jīng)限制了這種研究方法的影響。從事中原地區(qū)漢族民間神話調(diào)查與研究17年的張振犁先生及其弟子吳效群在《東方文明的曙光一中原神話論》中分別闡述了該地區(qū)民間神話的遠古淵源和流傳至今的原因。他們指出：中原是華夏族核心地區(qū)，神話自古豐富；而農(nóng)業(yè)自然經(jīng)濟的延續(xù)，宗法制千年一貫的祖先崇拜觀念最終導致遠古神話在民間得到保存，盡管其上附著了一些后世的思想觀念[34]。陳江風又為民間神話提供了一些考古資料上的實證[35]。這些努力可以部分地消除人們的疑慮。在我看來，最根本的問題在于如何認識中西文化的差異。西方文明的替代性發(fā)展模式(基督教完全排斥異教)和社會大、小傳統(tǒng)一體化程度較高，阻斷了以古希臘神話為代表的西方古典神話的信仰基礎的延續(xù)，因而西方古典神話除了在文學中有所影響之外，完全消失于信仰領域。真正的神話在現(xiàn)代西方業(yè)已消失。于是，西方神話學完全無法想象古典神話一直以實際信仰的方式延續(xù)到文明高度發(fā)達的社會。而中華文化的高度延續(xù)性(神話人物轉(zhuǎn)換為理想的遠古帝王受到全社會的崇拜)，以及官方文化對于非儒教的神話的容忍態(tài)度，使中國古典神話及其信仰得以在民間不絕如縷地延續(xù)下來。審慎而正確地運用漢族民間神話的資料，不僅可以彌補古代典籍記錄神話的不足，而且可以據(jù)以矯正西方神話學的某些結(jié)論，例如神話必須是在儀典上講述的觀點[36]，和只有遠古社會才有神話的觀點。
　　《東方文明的曙光》這部多人合作完成的著作還體現(xiàn)了中原神話研究的不同發(fā)展方向。張振犁先生的研究重點依然在古代，探討的是中原神話所蘊涵的古代哲學觀念、科學思維和文化模式。他在另外一篇文章中主張中岳嵩山一帶是中國古代神話產(chǎn)生的圣地，是東方奧林匹斯圣山[37]。吳效群、楊利慧、高有鵬、程健君都著重探討民間神話在百姓現(xiàn)實生活中的功能。在我看來，研究口傳神話在現(xiàn)代民間生活中的實際功能也許比探討其與古代神話的關(guān)系更加切實可靠。
　　中原神話和漢族其他地區(qū)民間神話的調(diào)查與研究為解決古代神話研究中某些疑難問題提供了新的機會，比如女媧神話的起源地問題。楊利慧的新作《女媧溯源——女媧信仰起源地的再推測》利用全國各地民間神話的新資料與文獻、考古資料相結(jié)合，批駁了芮逸夫、聞一多主張的“女媧起源南方說”的四條依據(jù)，認為這些依據(jù)已經(jīng)偏頗陳舊，不足以解釋新材料[38]；并重新論證了茅盾等人主張的“女媧起源北方說”。她的結(jié)論是女媧神話與信仰起源于北方，最可能是起源于西北的渭水流域[39]。盡管這個問題還沒有最后定論，但是楊利慧把該項研究向縱深推動了一步。范三畏《曠古逸史——隴右神話與古史傳說》也廣泛利用了民間神話資料研究古代神話，結(jié)論是伏羲、女媧、炎帝、黃帝的發(fā)祥地都在甘肅天水一帶[40]。關(guān)于古代神話發(fā)源地的爭論，還有待于對古代華夏民族的遷徙史的進一步研究來解決。
　　范三畏《曠古逸史——隴右神話與古史傳說》的最大成績是運用“四級二別”[41]，的氏族婚姻級別制度解釋神話與圖騰問題。神話學界常常只注意圖騰制度的族徽方面，忽視其婚姻制度內(nèi)涵，于是“一族只有一個圖騰，多個圖騰共存則是民族融合的標志”幾乎成為共識，因而出現(xiàn)了伏羲是龍圖騰還是虎圖騰的爭議等一系列問題。范氏突破常說，認為伏羲、女媧的出生與相互關(guān)系體現(xiàn)了“四級二別”婚姻級別制度：伏羲之父雷公屬龍氏族，其母華胥屬鳳氏族，所以伏羲自己屬于虎氏族。而女媧則是風族之父與龍族之母所生，屬于黽(即龜或蛙)氏族。伏羲與女媧結(jié)合，故下一代當屬龍氏族或鳳氏族，而輩分不明的太吳屬于龍氏族、少昊屬于鳳氏族正說明了這一點[42]。
　　我國少數(shù)民族神話研究始終貫穿著對于口傳資料的使用。只是學術(shù)界覺得少數(shù)民族文化相對落后，對于這些口傳神話的真實性并沒有多少懷疑。段寶林先生《蚩尤考》[43]結(jié)合古文獻資料、漢族民俗資料和苗族口傳資料全面考察了蚩尤神話，揭示了該神話背后隱含的古代民族關(guān)系及其影響。白庚勝對于納西族神話的研究成果《東巴神話象征論》和《東巴神話研究》具有代表性。對于母語和本族文化的熟悉，使作者可以直接深入到傳承東巴神話與信仰的東巴們中間采錄到第一手的神話資料[44]，把口傳資料與文獻資料相互印證，更加深入地認識了神話及其信仰。俄國漢學家李福清深入到臺灣的鄒族、布農(nóng)族、泰雅族、賽德克族進行田野作業(yè)，并參照其他材料完成了《從神話到鬼話——臺灣原住民神話故事比較研究》一書。史軍超的《哈尼族文化英雄論》[45]、曾祥委《粵北民間宗教文獻(盤古經(jīng)懺)初步研究》[46]均程度不一地運用了作者本人的田野作業(yè)資料。
　　劉曉春《一個地域神的傳說和民眾生活世界》[47]對江西省寧都縣東山壩鄉(xiāng)富東村境內(nèi)的白石仙信仰傳說這一個案的調(diào)查，發(fā)現(xiàn)該地域神及其傳說的發(fā)展史貫穿著柞樹坊羅氏家族為爭奪政治地位、文化地位和經(jīng)濟利益而進行的斗爭，其中體現(xiàn)了家族與神之間、上層文化與民間文化之間、傳統(tǒng)與現(xiàn)代之間的互動關(guān)系。這篇文章基本實現(xiàn)了對該地域神及其傳說在民眾生活中的真實意義的認識，是利用田野作業(yè)研究神話傳說的一個成功例證。

海陸豐0660

五、神話與政治
　　由于遠古社會通常是政教合一的，巫師就是部落首領，最大祭司就是國王，所以神話天然地和當時的政治密不可分。神話的演變，很大程度上是現(xiàn)實政治斗爭的結(jié)果。臺灣神話學家王孝廉在《王權(quán)交替與神話轉(zhuǎn)換》一文中說，隨著田齊取代姜齊，田齊崇拜的黃帝、帝舜在稷下學士們的筆下，就對姜齊政權(quán)崇拜的炎帝神農(nóng)、蚩尤、伯夷、共工取得了決定性勝利。這些神話是“……為現(xiàn)實王權(quán)服務的新的王權(quán)政治神話。”[48]不過，此文忽略了其他諸侯國的態(tài)度和作用，論證不夠充分。金榮權(quán)在其專著《中國神話的流變與文化精神》[49]和論文《帝俊及其神系考略》[50]中也從遠古社會部族關(guān)系方面考察了帝俊、炎帝、黃帝諸神系的演變過程。失敗者的神系被勝利者抹殺、歪曲，或收編進自己的神系，最終衰微；而勝利者的神系則地位日隆。這種神話演變的目的是維護勝利者的大一統(tǒng)地位。
　　金偉、吳彥的《日本神話中的太陽神——天照大神在“記紀”神話體系中的形態(tài)與機能》[51]根據(jù)日本天照大神的形態(tài)與機能，揭示了這個太陽神的有關(guān)故事其實是一個時代很晚的政治神話，與原始的太陽神崇拜并無關(guān)系。這與梅原猛《諸神流竄》的結(jié)論大體一致。
　　張巖《(山海經(jīng))與古代社會》[52]推測《山經(jīng)》中的鳥獸魚蟲是原始部落的圖騰，其中那些怪異的組合形態(tài)的動物則體現(xiàn)了部落斗爭與聯(lián)合的痕跡。作者首次對《山經(jīng)》進行了十分詳盡的分類統(tǒng)計，發(fā)現(xiàn)其所有內(nèi)容都具有高度的邏輯規(guī)整性。而各山系、水系的祭祀地所呈現(xiàn)出來的那種結(jié)構(gòu)既是宗教性的體系，又是政治性的體系。所以，“《山經(jīng)》的記錄對象，是創(chuàng)立于堯舜時代的五岳政權(quán)結(jié)構(gòu)�！盵53]而《海經(jīng)》也同樣展示出一個遠古時代的政權(quán)布局。結(jié)論是《山海經(jīng)》反映了我國的小型部落社會、中型部落社會向大型原始文明轉(zhuǎn)變的歷史過程，其成年年代不應晚于夏代初期，即不晚于夏后啟[54]。按照這種觀點，《山海經(jīng)》實際上是一部被眾人誤讀了的遠古歷史。作者在論證此說的過程中參閱了不少的上古文獻，并結(jié)合人類學研究的成果，的確有不少奇見。但是其立論基礎存在較多推測因素，只能聊備一說。
　　張步天的《(山海經(jīng))研究史初論》[55]一文認為《山海經(jīng)》是一部綜合志書，并論斷《五藏山經(jīng)》的底本是西周初年的王官調(diào)查記錄，《海經(jīng)》則可能為私人撰述。作者將《山海經(jīng)》研究史區(qū)分為五個時期(劉歆之前的萌芽期、漢晉奠基期、以征輯為主流的南北朝至宋元期、以考據(jù)校注為主流的明清期，以及20世紀的全方位研究的現(xiàn)代期)，并分別作了簡要敘述。張文是一部微型的《山海經(jīng)》學術(shù)史。
六、神話的考古研究及其爭論
　　利用考古資料研究神話有先天的優(yōu)勢，因為這些資料可以為傳世文獻補缺正誤；但是，考古資料也有欠缺，因為它們主要是一些器物和器物上的圖形，難以確定其真實意義。所以，神話的考古學研究是中國神話學面臨的一大機遇和挑戰(zhàn)。陸思賢1995年出版的《神話考古》具有一定影響，但也引發(fā)了爭議。劉德增、鄒健《(神話考古)中的“新神話”》[56]尖銳地批評了《神話考古》。其批評中貫徹著兩個原則：考古資料與待證明的神話之間應該是大致同時、同地的；證明同一神話的各個考古資料之間必須有必然聯(lián)系，不能拼湊。他們認為陸著違背了上述原則，推測過多。陸思賢《關(guān)于(神話考古中的‘新神話’)》[57]反駁了劉、鄒的批評。他認為先秦典籍中的神話文本是史前時代神話的影子，因此可以用史前考古資料證明之。至于是否需要同一地區(qū)材料來論證“華胥履跡生伏羲”，陸認為該神話是一個關(guān)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)現(xiàn)象的象征表達，所以凡中華古國有農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的地方，都可以產(chǎn)生此神話。其中后一個反駁理由不充分。現(xiàn)有考古資料是有限的，可以用來徹底解決具體神話問題的資料更少。目前，我們不能對它期望過高。在探討過程中應該允許推測，可也不必急于求成，推測過多。  “有幾分材料，說幾分話�！�

海陸豐0660

七、從自然科學看神話
　　王紅旗《追尋遠古的信息——神話傳說與現(xiàn)代科學》用現(xiàn)代信息傳輸理論破譯神話傳說中包含的遠古信息。他按照信息傳遞方式把人類社會的發(fā)展歸結(jié)為準人類階段、語言和傳話階段、圖案與神話傳說階段、文字階段、紙和印刷術(shù)復制信息階段等。在圖案與神話傳說階段，遠古人類關(guān)于社會與自然的重要信息由部落首領或巫師用傳說的方式傳輸給后代，而對于被傳說的信息進行的種種解釋即是神話[58]。女媧時代的自然變動基本是傳說信息，而女媧補天的行為則是神話。在神話傳說信息的傳輸過程中，發(fā)生多次的濃縮、歧義、丟失。但是，那些包含真實信息并且內(nèi)容豐富的神話傳說依然可以復原。關(guān)鍵在于正確把握其信息代碼，這就需要研究者具有遠古時代的自然與社會的各種知識�？赡苁浅錾碜匀豢茖W的緣故，王紅旗主要探討了神話中包含的有關(guān)大自然的信息，也探討了其中某些社會信息。例如，夸父所逐之日是發(fā)光宇宙體進人大氣層造成災難；女媧補天傳達的是巨大的天外物體進入地球大氣層(有如天裂)，擊中陸地起火，擊中海洋造成海嘯；精衛(wèi)填海是女娃族遭受海侵；刑天則是獵頭族的犧牲品［59］等。王紅旗提供的是一種“神話是被扭曲的客觀知識”的理論，有不少新義值得參考。但是，他的具體論證往往建立在自然現(xiàn)象與神話情節(jié)之間存在類似這樣的單一基礎上，尚嫌不足。劉毓慶《“女媧補天”與生殖崇拜》認為女媧神話各方面均與生殖崇拜有關(guān)，并認為神話中的“天裂”的天文學依據(jù)是極光現(xiàn)象［60］。
八、神話史的寫作
　　追隨神話的歷史腳步，一直是神話學研究的一個夢想。1988年，袁珂先生《中國神話史》在這方面有過開創(chuàng)性的探索。而1999年呂微為《中華民間文學史》［61］所做的《神話編》(以下簡稱呂文)實際上是一部截止在東漢的中國神話史。呂文的神話歷史觀有三點值得注意。
　　第一、作者強調(diào)神話的特定社會功能，力圖解決神話作品的年代問題，使神話史成為可能。神話是通過其本質(zhì)功能(即信仰。神話通過講述“神圣歷史”，闡發(fā)文化與自然關(guān)系的本質(zhì)，規(guī)定人與人關(guān)系的準則［62］)而與社會歷史背景結(jié)合起來的，所以由神話的本質(zhì)功能出發(fā)，就能發(fā)現(xiàn)它的服務對象與時代。鯀、禹神話大致是最早建立中央王朝的夏人利用來證明自己統(tǒng)治的合法性的。其后，取代夏人的殷人和取代殷人的周人以及最終將要取代周人的秦人，都承認夏王朝的正統(tǒng)地位，所以都接受鯀和大禹的神話傳說，把自己說成大禹事業(yè)的繼承人。這就是鯀、禹神話傳說的產(chǎn)生年代及其演變史。
　　第二、強調(diào)神話信仰中理性成分的增長是神話發(fā)展的實質(zhì)性內(nèi)容。呂文云：“理性，是理解和構(gòu)造神話發(fā)展歷史與邏輯的關(guān)鍵概念，系統(tǒng)(體系)化、倫理(道德)化、歷史(傳說)化都不過是理性進入神話領域的不同角度和階段成果，而神話的古典化則是上述成果的集中體現(xiàn)�！保�63］漢語神話從零散到系統(tǒng)，從非道德、非理性的原始神話到道德的、理性的古典神話，都體現(xiàn)出理性因素的不斷增長。當然，這種增長是限制在神話信仰允許的范圍之內(nèi)的。但是，作者的這種觀點有單線發(fā)展的嫌疑。它只揭示了神話發(fā)展過程的一個方面，而實際上，神話的發(fā)展是非理性的神話信仰與理性觀念不斷斗爭、協(xié)調(diào)的過程。正是由于這種相互斗爭，中國古代漢語神話在經(jīng)歷了從先秦到西漢的長期理性發(fā)展之后，卻在西漢末年發(fā)動起非理性的復興運動——讖緯神話。
　　第三、民間神話與官方宗教的關(guān)系是理解中國神話發(fā)展的一個契機。秦漢時代官方宗教與神話系統(tǒng)過分理性化，從而與民間信仰、民間神話之間產(chǎn)生巨大張力，最終導致主流意識形態(tài)的調(diào)整，出現(xiàn)追求人格化、有主名神靈的神話的讖緯運動。
九、20世紀神話學史的回顧
　　學術(shù)轉(zhuǎn)型的進展和新世紀的即將來臨，使得整個中國人文社科界都自覺不自覺地開始了學術(shù)史回顧，期望借“辨章學術(shù)，考鏡源流”來獲得對于未來發(fā)展的方向感。不過，各家眼中的神話學史卻存在分歧與矛盾。
　　葉舒憲在《神話與民間文學的理論建構(gòu)》［64］中稱，20世紀初神話學與民間文學(民俗學)的理論建構(gòu)，是近百年中國文學研究的發(fā)端。它們?yōu)槲覈�的文學研究帶來前所未有的開闊視野和新的探索空間，從神話學角度研究古史，從神話學、民俗學研究古典文學都有卓越成就。作為人類學下屬學科的神話學與民俗學(民間文學)引導了20世紀中國文學研究最終走向與世界接軌的道路。陳建憲《精神還鄉(xiāng)的引魂之幡——20世紀中國神話學回眸》［65］一文對20世紀中國神話學的價值取向的判斷與葉舒憲截然相反。他認為其中體現(xiàn)的是現(xiàn)代中國人的“精神還鄉(xiāng)”——在中國傳統(tǒng)文化遭受巨大危機的時候，到民族精神的源頭神話尋根。典籍神話的鉤沉整理、各民族口傳神話的搜集、地下神話資料的考古發(fā)現(xiàn)，都是為了保存民族精神財富。神話研究也一樣：  “古史辨”等歷史學神話學派清理了上古神話資料的混亂局面，人類學的神話學派揭示了神話的意義，民族學的神話學使得神話學從古籍走入現(xiàn)代生活，文藝學的神話學則為文學創(chuàng)作與批評提供了武器。高有鵬《面向2l世紀的中國神話研究》［66］從四個方面總結(jié)中國現(xiàn)代神話學：第一、“啟迪民智”以求民族解放與發(fā)展的使命感和科學精神；第二、西方神話理論的譯介和研究最終使神話學成為獨立學科；第三、以古史辨派為代表的歷史學神話研究為整個神話學奠定堅實基礎；第四、以田野作業(yè)為特點的民俗學和民族學的神話學研究標志著中國神話學的成熟。
　　捷克作曲家德沃夏克的交響曲《自新大陸》有兩個極其著名的主題——“新世界”和“回家鄉(xiāng)”，表達他初到美國的情感。20世紀中國文化現(xiàn)代化的大樂章同樣是充滿了“走向世界”和“精神還鄉(xiāng)”的雙主題變奏，它們在不同時刻交替出現(xiàn)，并最終融為一體。原因是：閉門鎖國是死路一條，但拋棄文化自我也決非生計。中國現(xiàn)代神話學是中國人(而不是其他人)走向世界的產(chǎn)物和標志，其價值取向自然同時兼有“走向世界”與“精神還鄉(xiāng)”。
　　當今中國神話學界的泰斗袁珂和中國神話學共同走過了半個多世紀，人們喜歡用“填海追日”來形容他的神話研究工作［67］。分析袁珂無疑是研究現(xiàn)代神話學史的一條捷徑。其學術(shù)自傳《袁珂學述》回顧了自己的學術(shù)道路，并對其主要神話學思想和五十多年的研究成果作了總結(jié)：鉤沉、整理中國古典神話資料，校注譯《山海經(jīng)》，編纂神話詞典，研究神話歷史問題，編寫神話讀本。袁珂總結(jié)自己在80年代初率先擺脫教條主義束縛而提出的“廣義神話論”有兩個特點：一、文學屬性是神話的主旋律。二、神話一直延續(xù)到階級社會，特別是長期的封建社會［68］�！皬V義神話論”，上承魯迅、茅盾對神話定義的廣狹之分，下啟新一代神話學家如蕭兵、陳鈞、劉城淮等人的思路，實在是現(xiàn)代神話學史的一大關(guān)鍵。不過，袁珂對神話的文學屬性的過分強調(diào)，表明他和神話學的最新發(fā)展保持了距離。
　　總的說來，1998—1999年的中國神話學繼承百年傳統(tǒng)，守正創(chuàng)新，在學科基本建設和學術(shù)創(chuàng)新兩方面進行了全方位的探索，保持了神話學研究的強勁發(fā)展勢頭，并在人文科學和社會科學諸領域發(fā)揮了影響。